Wednesday, March 14, 2007

傅柯還是葛蘭西?- 關於知識份子的論戰

<讀書>,7/1998

九十年代初中國發生了一場關於「人文精神」以及知識份子角色的辯論,不過很多人都未有留意的是,類似的一場論爭,在八十年代初的美加和澳洲等地也進行過。雖然踴躍參與的程度和社會反響都從未溢出大學院校和學術期刊的範圍,然而其深度和討論的層次,對西方社會思潮和當代文化研究的方向實具有深遠影響,不容忽視。本文無意全面介紹此場論爭,只是推介在這場論爭中的兩篇雖非正面交火,卻是針鋒相對,論點非常尖銳的文章,管窺這場論爭的一些核心問題和晚近發展。

第一位是英國伯翰學派文化研究的其中一位創始期悍將班奈達(Tony Bennett),他近年移居澳洲,力倡富有批判精神的文化研究,應從致力轉化人們意識形態的道德主義傳統,轉向以體制分析為主的文化政策研究。他的理論立場闡發自晚期傅柯的「管治工程」(governmentality)理念,認為只有正視傅柯所指陳的「知識/權力」複合體系在構成現代宰制形態的具體作用,文化評論的工作才能產生真正的效用。在一篇收錄在其著作《文學之外》的文章中,他以傅柯對所謂懷抱天下型的知識份子(universal intellectual)和務實專微型的知識份子(specific intellectual)所作的區分,批評一些文學知識份子(例如美國文學評論家Lentricchia)在討論如何能以文學專長為本,為社會批判的事業服務時,往往混淆了來自傅柯的看法和舊式馬克思主義的傳統,特別是對新左派影響甚大的葛蘭西的看法。班奈達認為,葛蘭西及其影響下的早期英國文化研究,都跳不出人文主義的錯誤假設,以為知識份子的批評,是以轉化(潛能上)先進(現實上)卻被壓迫的階層為目的。這種人文主義假設,高估了人的自覺意識和解放潛能,卻忽視了傅柯的洞見,也就是說「人」只是一種知識論述和具體權力交織生成的一種以所謂「主體」這形式出現的效果,在每一個特定的歷史場景中,它只能是整個「管治工程」體系下的產物。當代有如毛細管一樣,在各種知識專業和生活領域起著操控和滲透作用的權力機制,使得知識份子不能再幻想成為社會的自知先覺者,起著領導社會的作用。所以,縱然葛蘭西意欲區分傳統知識份子(traditional intellectual)和有機知識份子(organic intellectual),以為後者只要透過與先進的社會改造事業產生有機連結,知識份子就可以救贖他人、救贖自我,只是一種徒勞的努力。

班奈達的立場,明顯地是呼應著一種來自後現代主義的批評,但他並不是對後現代主義的犬儒傾向照單全收,而是要指出當代知識份子的本務是務實而專微地去顛覆有利權力操縱的知識論述生產,而非空言使命、領導群眾。因而,他亦反對另一些自以為可以結合馬克思的改革意圖和後現代社會觸角的所謂「後馬克思主義」(post-Marxist)(例如拉克勞和慕菲(Laclau & Mouffe)),認為那是換湯不換葯的道德主義。因為他們一方面雖然吸收了後現代主義所指出,主體是充滿斷裂、浮移和不確定性的,但又以為葛蘭西的文化霸統(hegemony)的觀念,可以拯救無根的主體,將構造反抗主體的工作視為一種純屬論詰層面的工作,在各種不同的反抗性社會運動之間,也就是身陷不同的壓迫宰制形式的多元主體之間,因應機緣和處境差異而表述扣連(articulate)一個反宰制霸統的(counter-hegemonic)的反抗聯盟。班奈達認為這一種使主體問題,浮游在生產主體的具體物質基礎之上的看法,是一種唯論詰論(discursivism),也就是一種唯心的還原論。當然,班奈達這裏對後馬克思主義的批評和不少來自舊式(甚至教條的)馬克思主義者的批評遙相呼應,但他要說的不是重揚簡單的唯心/唯物的大棒,而是要說只有傅柯強調的具體微觀的在地(local)抗爭,而非懷抱天下的空言高論,才可以保留批判工作的物質問責性。知識份子的責任也非認同甚麼先進的社會改革事業,而是踏實去認清自己身處的知識權力體制,致力顛覆、撓亂真理的生產製造過程和規訓(disciplinary)制度,因為這些才是各社會主體被權力的網羅不斷轉化、利用和配置的地方。一句話,知識份子所應從事的不是夢想在體制外,以高超的道德恣態進行意識層面的政治,而是具體而微的體制內的反體制抗爭,因為這些體制才是知識份子真正起作用,而非僅是寄意棲居的處所。班奈達認為,只有走進權力體制的內部(當然在毛細管的權力機制下,世界上已沒有甚麼是在體制之外了),知識份子才可以有一種局內人的批判觀點。

本文介紹的另一位評論者是印裔現居美國的新一輩文化研究學者拉夏基斯蘭(R. Radhakrishnan)。拉氏在一篇名為《成為有效踐行的知識份子》的文中,將知識份子問題置放在一個問題框架底下,那就是「後於再現/代言」的政治(post-representational politics)是否可行。他的意思其實是想將被後結構主義反覆質疑的文化再現問題和具體的代議政治問題扣連一起討論。他以八十年代美國黑人民權領袖傑克遜(Jesse Jackson)先後兩次參與總統大選的社會動員歷程為經驗參照,檢討當代後現代思潮當中對「代表性」問題產生普遍質疑的趨向。 在這項檢討工作當中,拉氏尖銳地提出了一些備受爭議的課題,例如知識份子應向誰負責?知識份子應否成為群眾或任何東西的代言者?被屈從壓抑的知識和精英的知識的關係?關心知識份子問題是否一個精英主義的主張?甚麼是微觀政治?...等等。

拉氏針對批評傅柯在一些訪談中,不時流露出來的二極化傾向,那就是將各種論述和敘事體(narratives)劃分為兩種:其一是斷裂性和抗爭性的,另一是總體化和體系化的。傅柯認為,知識份子所熱衷的工作是建立體系和理論,然而每次以理論方式去重敘所發生的事,其實都是行使著知識類型的暴力(epistemic violence)。理論愈宏大,暴力愈強烈,它給轉化為具體的權力的可能性亦增加。所以,和懷抱天下的知識份子相反,務實專微的知識份子可以做的反抗,就是重新讓被屈從的知識發聲。知識份子不再是甚麼時代的代言人,因為這種代言原來就是暴力。傅柯主張的系譜學(genealogy)就是去重新發掘被屈從壓抑的聲音。由此而推演,知識份子其實本身就是群眾活生生的生活現實的障礙,知識份子要拋棄的是為群眾說話的夢想,因為要放棄的根本就是知識份子的身份,及其負載的精英政治的知識暴力,所要直面的反是各種生活和抗爭的在地性和個別性。

拉氏接引出薩依德(Said)和史碧華(Spivak)等人對傅柯的批評,認為傅柯如此一筆否定知識份子角色和再現/代言的可能,其實是另一種對知識份子問題的神秘化。因為傅柯從沒有交待那些知識份子在專微領域所作的政治/理論反抗,如何可以免於變成一般的學術專業操作。對具體性和過別性的過份強調,又很容滑向成為另一種實證主義。而最嚴重的,是他所欠缺了對本人的發言位置的自覺和反省。

雖然傅柯的批評對知識生產操作的潛在暴力的分析鞭辟入裡,然而他那種充滿悔咎的情緒,其實混淆了人們對不同的代言/代表形式的區分。在他精巧細緻的具體權力分析,例如監獄和醫療等規訓體制的分析之外,生硬地外加了一個一概而論的權力觀。當然我們要明白,傅柯在這裏是要安放其道德立場,以免其精巧細緻和不斷強調斷裂性的系譜學分析,流於沒有價值立場的實證主義。然而傅柯這種空泛的道德宣稱是脫離了傅柯本人的發言處境和脈絡的,也就是他對自己作為一法國知識份子這個特別身份沒有留意到。那就是說法國的知識份子地位、知識與權力的扣連方式和法國理論的世界性流通等,都不在傅柯的考慮之內,於是傅柯強調知識份子要不斷追求的,以絕對的自我放逐來保證的邊緣性,只是一種純然的無政府主義式否定哲學,是來源自傅柯本人在六八年的大拒絕式學生革命經驗。但由於傅柯或傅柯主義者往往抽離了這些經驗,所以傅柯的否定並非真正的政治性否定而只是一種哲學性的否定。就如薩依德所言,問題不全在於說了甚麼,而是誰在說話。再現/代言的問題如果按傅柯對知識份子角色的悔罪式處理,那往往會是消極無助的。

由此而引伸,拉氏呼籲對葛蘭西關於知識份子的「有機性質」進行重新估量,以利於真正落實反省各種各樣的知識份子與所謂「群眾」的關係。在肯定傅柯對權力和論述進行細密分析的同時,認識到這些論述機制最後總是以被意識到的方式來產生歷史效用。人文主義者所支持的人格改造,並不表就只停留在意識層面,而不用觸及背後的制度和(社會)關係。所以葛蘭西以致其後的拉克勞、慕菲等的後馬克思主義所強調的反霸統(anti-hegemonic)抗爭,並非一種純然在意識形態領域上的,論述層面上的文字遊戲、措辭對抗,而是認識到知識的動員力量,及知識份子在不同社會力量之間所起的,各不相同的中介作用(mediations)。拉氏抱怨的一種傾向是,當所謂後現代、全球化等宏大論述不斷強論媒介(media)的作用,傅柯那種將知識份子的角色和責任問題排斥到邊緣的做法,反而妨礙了人們對具體的中介作用和過程的了解和評斷,因為人們只關注於中介作用本身(mediation as such),對於關係如何透過人辯證體現出來,如何將關係的轉變看成人透過積極努力的改變而達致運動和轉變,卻愈來愈少加關注。

在這方面,拉氏認為拉克勞和慕菲的理論架構包含了葛蘭西的霸統觀念,追求建立一種連結不同的社會運動的反霸統綱領,並非一種知識份子的又一次自我膨脹,把抗爭看成是意識形態轉化,而是體認到權力體制並非一部自行運轉的機制,也非一成不變地龐大無邊,而是保留了葛蘭西的核心,也就是社會的運動和轉變。在知識份子迷於分析結構的制約作用的時候,關鍵問題仍在於「動成者」(agency)是甚麼。所以,葛蘭西的實踐哲學並非只是人文主義的人的哲學,無力處理這些複雜的統治機制,而是把它們都看作各種各樣的「關係」來理解。這些機制,無論它們有多複雜,也都是被意覺到之處才可以進行周旋改變的,也就是說,它們還是透過知識份子和人們的認識來中介著的。所以,在地、個別的抗爭雖然很重要,但並不能取代追求建立一種宏觀的道義綱領,而強調群眾的自發性,亦不能迴避知識份子的責任問題。在比較和評價這些中介過程的時候,我們並不需要迴避具體的代言/再現的問題,領導和被領導的關係問題,甚至由一種便截的哲學答案所輕易替代。責問知識份子的有機性質,其實是要建立一種「札根何處」(constituency)的意覺。

具備這種意覺的新型知識份子,是有目標和事業的、有推動力的,亦投身到組織工作去的。只有這樣,我們才不會誤會只要知識份子宣布天下(global)空言從今無效,全球性的宰制力量就不復存在。亦只有這樣,我們才可以體會傑克遜式的彩虹聯盟那種民主運動的意義。起這種中介作用的知識份子是否自號激進,是毫不相干的(就如傑克遜所言,他們的綱領其實是「道義的多於激進的」)。拉氏以為從中介概念出發來檢討知識份子角色,才會真正建立一種對知識份子角色的理解,它可以結連上下層建築,融通思維和感性,又不忘專技工作,不流於泛泛空談。這是一種以永恒的說服工作(persuasion)為骨幹的工作,有指向性和方向感的踐行,它不迴避提出主張、編寫敘事時遇上的矛盾,也不會把低層群眾浪漫化,或提出甚麼「理論就是實踐」來逃避矛盾。拉氏認為,這種社會介入者的局內人(insider)觀點,是更為立根於世的(worldly),大別於傅柯追求的,純以個別性來建立的抽離、外在,甚至是旁觀式的犬儒觀點。

有趣的是,兩篇文章都沒有互相徵引,但從討論焦點以致一些隱喻的運用,例如各自都在文末談到何謂局內/局外的觀點問題,可以推想到這其實是一場具針對性的對辯,其實兩者同樣都意圖直面一種共同的後現代情狀的挑戰,也就是權力運作的細碎化,及再現/代言在這處境下的問題。不過,和一般後現代的討論不同的是,兩位作者都努力為一種積極介入的政治立場而爭辯,從而引伸出對傅柯和葛蘭西,以及後馬克思主義思潮的截然不同的評價。他們爭論的焦點雖仍是人文主義,卻非只於贊成還是反對,條分縷析,具有很高的可讀性。

不過不可不留意的是,他們爭辯的背境其實還是一個廣義的西方社會,其知識份子和知識生產的體制化程度和方式,都跟其他社會不盡相同(或者我根本不應假設有在這些方面完全相同的社會)。問題不是他們是否已先於八十年代中國的「人文精神」爭論,為人文主義問題提供了現成的答案,而是有沒有開展出一個既可相互參照,也可各有特殊性的對話空間。就筆者的閱讀,答案仍是肯定的。

討論文章:

Bennett, T. (1990) “Criticism and Pedagogy: The Role of The Literary Intellectual” in Outside Literature. New York: Routledge.

Radhakrishnan, R. (1996) “Toward an Effective Intellectual: Foucault or Gramsci?” in Diasporic Mediations. Between Home and Location. Minneapolis: University of Minnesota Press.

1 Comments:

At March 28, 2013 at 8:44 PM, Anonymous Anonymous said...

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